نقدی بر رؤیاپنداری قرآن

نقدی بر رؤیاپنداری قرآن

دکتر محسن آرمین

ویرایشگر: احمد شمّاع زاده

نویسنده “بیانیّه ای بر ردّ قرآن به مثابه خوابنامه”

دکتر سروش در تحرک و پویایی اندیشه دینی ایران، نقشی درخور توجه داشته وبا طرح آراء و نقادی‌های تأمل برانگیز خود، به این بازار کم‌رونق گرمی بخشیده است. از این رو باید به او به دیده احترام نگریست و وجود امثال او را در این عرصه، مبارک و مغتنم شمرد. از جمله، آرائی که او در باره وحی و قرآن مطرح کرده است صرفنظر از درستی و نادرستی، ادبیات دینی ما را در این بخش فربه و توانمند ساخته است. بی‌گمان نظر اخیر ایشان نیز در باره خوابنامه دانستن قرآن، موجی از آراء و واکنش‌های مثبت و منفی برخواهد انگیخت که فی‌نفسه ستبری بیشتر اندیشه دینی را در پی خواهد داشت. اینجانب متواضعانه می‌کوشم با نقد نوشتارهای سه گانه اخیر ایشان در این حرکت، سهمی هرچند ناچیز ایفا کنم.

این نقد شامل یک مقدمه و چهاربخش به شرح زیر است:

در مقدمه، سابقه ایده رؤیا بودن قرآن - که از این پس آن را «رؤیاپنداری قرآن» می‌نامیم-، بیان می‌شود، در بخش نخست به بیان اشکالاتی می‌پردازیم که به لحاظ روش‌شناختی به نوشتار سه گانه اخیر ایشان وارد است. بخش دوم به نقد نظریه «رؤیاپنداری قرآن» و لوازم آن اختصاص یافته است و در بخش سوم مستندات قرآنی نظریه «رؤیاپنداری قرآن» مورد بررسی قرار خواهد گرفت و در بخش چهارم ازلوازم منطقی نظریه «رؤیاپنداری قرآن» خواهیم گفت.

اما از آن جا که مطالعه مقالات مفصل معمولاً از حوصله عموم خوانندگان و مراجعه کنندگان به پایگاه‌های اطلاع رسانی مجازی خارج است ابتدا چکیده مطالبی را که در این نقد از نظر خوانندگان خواهد گذشت، ارائه می‌کنم.

چکیده

تبیین دکتر سروش از ادعای «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» در سطح مفهومی بسیار مبهم و غیر شفاف است و مشخص نیست در این گزاره، مفاهیم «رؤیا»، «روایت‌گری» و «رسالت» دقیقاً با چه تعاریفی به کار رفته است. در این گزاره رؤیا بر کدام مبانی فلسفی و هستی‌شناختی استوار است، روایت‌گری پیامبر در غیر امور شگفت‌انگیز و امور ناظر بر وقایع و حوادث تاریخی همپای وحی چگونه توجیه می شود، رسالت با کدام تعریف با «رؤیاپنداری وحی» سازگار می‌افتد.

ذکر نمونه‌هایی از حوادث شگفت‌انگیز و خارق عادت در قرآن و بیان ناتوانی نظریات رقیب در تبیین این امور، مهم‌ترین و بلکه تنها دلیل قابل توجه در اثبات این ادعاست که ظرف تحقق این امور جز خواب و رؤیا نمی‌تواند باشد. اما چنین نتیجه‌ای اعم از مقدمه است، زیرا نه وجود امور شگفت‌انگیز و خارق عادت بالضروره دلالتی بر پیروی قرآن از منطق خواب دارد و نه ناتوانی نظریات رقیب - بر فرض صحت-، دلیلی بر اثبات یک ادعا محسوب می‌شود.

ادعای «رؤیاپنداری قرآن» با حقایق و واقعیات تاریخی و سیره‌ی پیامبر و تعامل مخاطبان وحی با قرآن آشکارا ناسازگار است. پیامبر هرگز مدعی نشد آن چه به او وحی می شود رؤیاهای اوست. هرگز نگفت به جای تأمل در معانی الفاظ وحی به خوابگزاری و تعبیر آن بپردازید، این گونه نبود که آیات قرآن همواره در حالت خواب یا استراحت بر پیامبر نازل شود.
واژه‌های «وحی» و «رؤیا» در قرآن به معانی کاملاً مختلف به کار رفته‌اند. قرآن مهم‌ترین و بلکه تنها تفاوت پیامبر با انسان‌های دیگر را در وحیی می‌داند که به او می‌شود. «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى‏ إِلَی‏»(فصلت: ۶) وگرنه پیامبر و دیگران در مشاهده رؤیا تفاوتی با یکدیگر ندارند.

قرآن از رؤیای پیامبر نیز خبر داده و آن را تصدیق کرده است. از جمله رؤیای پیغمبر درباره گزاردن حج در سال ششم هجری را گزارش می‌کند. بدیهی است آیه‌ی راجع به این رؤیا و نیز تصدیق آن خود مقوله‌ای غیر از رؤیا است.

نظریه «رؤیاپنداری قرآن» به صورتی ابطال‌ناپذیر پرداخت شده است. به گونه‌ای که هیچ شاهد نقضی در متن و سیاق قرآن و هیچ واقعیت تاریخی مغایری را نافی خود نمی‌داند. معتقدان به این نظریه باید مشخص کنند در چه صورت و اگر چه اتفاقی رخ دهد،‌ نقض و ابطال ادعای خود را می‌پذیرند.

قرآن رابطه تنگاتنگی با واقعیات اجتماعی تاریخی دوران نزول دارد. این کتاب همپایی وحی و تحولات مسیر دعوت پیامبر نازل شده است. به گونه‌ای که بدون توجه به آن واقعیات و این تحولات، متن قرآن بعضاً پریشان با عباراتی بی‌ارتباط با یکدیگر جلوه می‌کند. نادیده گرفتن این ویژگی و استناد به برخی فرازهای به ظاهر پریشان از متن قرآن برای اثبات رؤیا بودن وعدم تبعیت آن از منطق واقعیت، برهانی سست و عقیم است. نمی‌توان صدها نمونه در تأیید نظم و ارتباط میان آیات قرآن را نادیده گرفت و تنها به دلیل عدم آگاهی از ارتباط چند نمونه از متن قرآن با واقعیات ظرف نزول، به پریشانی متن و رؤیا بودن قرآن حکم کرد. همچنان که در مورد هیچ اثر تاریخی به محض مشاهده پریشانی در فرازهایی از آن، به خوابنامه بودن آن‌ حکم نمی‌کنیم و قرآن شأنی کمتر از دیگر متون تاریخی ندارد.

قرآن به زبان قوم نازل شده است. زبان عرف عرب معاصر پیامبر، زبانی سرشار از استعاره و مجاز و تشبیه و کنایه بوده است. روشن است که زبان قرآن نمی‌توانسته از این ویژگی‌های زبانی عاری باشد. لازمه «رؤیاپنداری قرآن» همداستانی با مجسمه و مشبهه درانکار مجاز و استعاره و تشبیه و کنایه در قرآن و در نتیجه انکار تمام لطافت‌ها و زیبایی‌های بیانی و ادیبانه قرآن است. هیچ عرب بیابانگردی از آیه «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً»(اسراء:٢٩)(دستانت را به گردنت بسته مدار و نیز بسیار مگشا که اندوهگین و حسرت زده شوی) چنین نفهمید و نمی‌فهمد که پیامبر در عالم رؤیا از بستن دست به دور گردن و باز کردن بیش از حد آن نهی شده است. هیچ اندک آشنای با زبان عرب آیه «مَن کَان َ فِی هَذِه ِ أَعمَی فَهُوَ فِی الا خِرَه ِ أَعمَی وَأَضَل ُّ سَبِیلاً« را روایت رؤیای پیامبر از صحنه کوری کافران در دنیا و آخرت نمی‌فهمید و نمی‌فهمد. حتی بیگانگان با زبان عرب نیز آیه«أُولَئِکَ الَّذِین َ اشتَرَوا الضَّلاَلَه َبِالهُدَی» را روایت رؤیای پیامبر درصحنه خرید و فروش هدایت و ضلالت ندیدند و نمی‌بینند.

مستندات قرآنی نظریه «رؤیاپنداری قرآن» ناقص و نارساست. این مستندات و شواهد نه تنها به کار اثبات ادعای مذکور نمی آیند، بلکه جملگی شواهدی در نقض آن به شمار می‌ایند.
فقر نظریه «رؤیاپنداری قرآن» از حیث شواهد و مستندات قرآنی موجب شده است برای اثبات این ادعا مطالب ناروا و غلط به قرآن نسبت داده شود، برداشت‌های تفسیری برخی مفسران و مفاد روایات نامعتبر، مفاد و مضمون آیات قرآن معرفی شود و آیات قرآن تحریف یا با ترجمه‌ مغلوط مستند این ادعا قرار گیرند.

آقای سروش در نوشتارهای سه گانه اخیر به مدعای خود مبنی بر رؤیاپنداری قرآن و ضرورت وانهادن تفسیر و تمسک به تعبیر و خوابگزاری در فهم قرآن، ملتزم نبوده و بارها و بارها به دلالت‌های لفظی آیات قرآن استناد کرده‌اند.

مقتضای «رؤیاپنداری وحی» نه تنها نفی امکان آگاهی از مفاد وحی ، بلکه انکار حجیت تعالیم و آموزه‌های پیامبر و بالاتر از آن امتناع رسالت است. مطابق این ادعا تنها راه ارتباط پیامبران با عالم قدس رؤیاهایی است که در عالم خواب می‌بینند و از درک معنای آن مطمئن نیستند. بنابراین نه به تعالیم و آموزه‌های آنان اطمینانی هست و نه می‌توانند و حق دارند دیگران را به پذیرش آنچه خود یافته‌اند یا فکر می‌کنند یافته‌اند، ملزم بدانند و نه دیگران دلیلی در پیروی از یافته‌های آنان دارند.

مقدمه: سابقه نظریه رؤیاپنداری قرآن

ماهیت و کیفیت وحی از دیرباز تا کنون همواره مورد توجه عالمان مسلمان بوده است. روایاتی که به موجب آن ها پیامبر(ص) در پاسخ به پرسش صحابه نحوه و کیفیت دریافت وحی را تشریح کرده است(سیوطی، اتقان، ۱: ۱۶۸) دلیل روشنی بر این حقیقت است که سابقه کنجکاوی در باره ماهیت و نحوه نزول وحی به دوران نزول قرآن می‌رسد. با این همه شاید شاه ولی الله دهلوی(۱۱۱۴ ق./۱۷۰۳ م. - ۱۱۷۶/۱۷۶۲) متفکر و عارف بزرگ مسلمان در شبه قاره هند، اولین کسی باشد که میان وحی قرآنی و رؤیا نسبتی برقرار کرده است.

دهلوی اگر چه در میان ما ایرانیان چندان شناخته شده نیست، اما او پدر تفکر اسلامی نوین در هند است. متفکران و مصلحان مسلمان سه قرن اخیر نظیر سید احمد خان، محمد اقبال، ابوالاعلی مودودی و خورشید احمد متأثر از افکار او هستند. اقبال او را نخستین مسلمانی می‌داند که ضرورت دمیدن روحی نوین در کالبد اسلام را حس کرد. (احیای فکر دینی دراسلام:‌۱۱۳) در ایران نیز به ویژه در دهه‌های اخیر شاهد حضور آراء او هستیم. در نظریات بحث انگیز مطرح شده از سوی نواندیشان طی سالیان اخیر در باره فقه و شریعت و کارکرد و نسبت آن با دین، مقاصد شریعت، ماهیت و امور ذاتی و عرضی دین و به عنوان جدیدترین نمونه مسأله وحی و نسبت قرآن با خداوند، می‌توان رد پای اندیشه‌های او را یافت. شرح افکار دهلوی و نقش و تأثیر آن بر اندیشه دینی معاصر در ایران را به مقاله مستقلی وامی‌گذاریم و در این فرصت تنها به بیان مختصری از عقیده او در باب نسبت وحی و رؤیا اکتفا می‌کنیم.

از جمله آثار ولی الله دهلوی کتابی کوچک اما بسیار مهم به زبان عربی است تحت عنوان «تأویل الأحادیث فی رموز قصص الأنبیاء ». او در این کتاب کوشیده است از امور شگفت انگیز و معجزات موجود در قصص انبیاء تفسیری باور پذیر به دست دهد. راهی که دهلوی برای این مقصود برگزیده است توسل به خواب و رؤیاست. به عقیده او تمام قصص قرآن و معجزاتی که در این قصص به پیامبران نسبت داده شده است، نظیر بیرون راندن آدم از بهشت و افکندن ابراهیم در آتش و اژدها شدن عصای موسی . .... از قبیل منامات و رؤیاست. او رؤیا را متعلق به عالم مثال می‌داند و براساس مبانی متافیزیکی خود در باره عالم مثال به عنوان عالمی واقعی و مستقل از ذهن، برای رؤیا واقعیتی در این عالم قائل است. به عنوان نمونه در تأویل داستان آدم و خروجش ازبهشت می‌گوید:«این همه خواب و رؤیاست و تعبیر‌آن این است که خداوند اراده کرده است که او خلیفه‌ای در زمین باشد و به کمال نوعی خود برسد، اما نهی او از خوردن میوه درخت ممنوعه و سپس وسوسه شیطان و پس از آن سرزنش و اخراج او، همگی تصویری است که خروج تدریجی او را از عالم مثال به عالم ناسوت به ذهن تقریب می‌کند.

نظر:

قصد داشتم این مطلب را بدون هیچ نظری در وبلاگ خود منتشر کنم ولی دیدم از هرچه بگذرم نمیتوانم از این نکته هم بگذرم زیرا ممکن است برای خواننگان ابهام بیشتری به وجود آید.

جناب دکتر محسن آرمین. شما که نظر شاه ولی الله دهلوی هندی را میآورید که او دستکم قصص قرآن را (که البته دکتر سروش هم بیشتر از همین قصص به رؤیاپنداری کل قرآن رسیده است!!) رؤیا میپنداشته، این نکته را در نظر نگرفته اید و شاید خود شاه ولی الله دهلوی هم فراموش کرده بوده که حتا اگر قصص قرآن را خوابنامه بپندارد، باید دیگر کتابهای آسمانی را هم خوابنامه پندارد، زیرا این قصص بازگوکننده و بلکه مکمل همان قصصی است که دستکم در تورات آمده. آنهم برای پیامبری که امی بوده و از تورات آگاهی نداشته تا بخواند چگونه میتواند چیزی را که هرگز در زندگانی خویش تصور نکرده، در رؤیا ببیند؟ این نظر حتا با اصول فعالیتهای مغزی منجر به رؤیا در تضاد است!!

به عقیده دهلوی معجزات اموری نیستند که از هر حیث خارق عادت باشند. اگر خداوند بنا به تدبیری خارق عادتی را ظاهر می‌کند این امردر ضمن یک عادت و امر طبیعی اگر چه ضعیف و نادر محقق می‌شود. بنابراین معجزات قصص، صور مثالی و رؤیایی واقعیاتی هستند که در عالم طبیعت در قالب عادات طبیعی اگر چه نادر محقق می‌شوند. صوری که از جنس خوابند و نیازمند تعبیر. او به این ترتیب کلیه حوادث خارق عادت در قصص انبیاء را توجیه طبیعی و مادی می‌کند.

رؤیاپنداری وحی قرآنی در نظر دهلوی چنان که گفتیم مبتنی بر نگرش افلاطونی - عرفانی او به عالم مثال است. او مبانی نظری خود درباره عالم مثال را مشروحاً در این کتاب و نیز درمهم‌ترین و مشهورترین کتابش یعنی حجة الله البالغة بیان کرده است. براساس آنچه در کتاب اخیر آمده همه امور پیش از آفرینش در این جهان، درعالم مثال حقیقتی دارند. بنابراین وقتی اشیاء وجود می‌یابند، همان وجود مثالی هستند که تحقق خاص یافته‌اند.(حجة الله البالغه، ۱: ۷۹) رؤیا مربوط به عالم مثال است که فاقد ماده است. بنابراین حقایق در این عالم می‌توانند صوری شگفت انگیز داشته باشند. اما این امور شگفت‌انگیز از جمله رخدادهای اعجاز گونه قصص قرآن، وقتی از عالم مثال به عالم ناسوت تنزل می‌یابند بر روال عادت طبیعت تحقق می‌یابند. با این همه او رؤیا را تنها به آیات معجزات و امور شگفت‌انگیز محدود می‌کند و به مطلق وحی تعمیم نمی‌دهد. به دیگر سخن معتقد است حقیقت مثالی این رخدادها را در عالم به پیامبر نموده‌اند. از این رو آن ها به صورت مثالی خود در قرآن تصویر شده‌اند. وگرنه تحقق آن‌ها در عالم طبیعت، بسان دیگر امور تابع عادات و قوانین طبیعت بوده است.

با توجه به آشنایی دکتر سروش با آراء و آثار دهلوی می‌توان حدس زد که ایشان ایده «رؤیاپنداری وحی» را از دهلوی الهام گرفته و آن را به مطلق وحی تعمیم داده اند. در هر حال دهلوی براساس مشرب افلاطونی – عرفانی خویش و هستی‌شناسی خاصی که دستگاه اندیشه خود را برآن استوار کرده است، می‌تواند وحی را از سنخ رؤیا بداند؛ چه رؤیاها در این دستگاه با اعیان ثابته و به تعبیر دهلوی با ملکوت اعلی و حضیرة القدس نسبتی دارند و صرفاً اموری غیر واقعی و ذهنی یا پنداری تلقی نمی‌شوند. اما تمسک به رؤیا فارق از مبانی هستی‌شناختی افلاطونی – عرفانی آن، برای تبیین وحی، نتیجه‌ای جز تقلیل وحی به سطح توهم و پندار ندارد.

الف: بخش نخست: اشکالات روش شناختی نظریه«رؤیاپنداری وحی»

نظریه رؤیا پنداری قرآن در بهترین حالت یک نظریه(به هیچوجه مشخصات یک نظریه را ندارد. - ویرایشگر) است. این نظریه به ما می‌گوید قرآن را به گونه‌ای متفاوت بفهمید. قرآن مجموعه روایات پیامبر از رؤیاهای رسولانه خویش است، بنابراین در پی تفسیر و تأویل آن نباشید، بلکه بکوشید آن را خوابگزارانه تعبیر کنید. اما هر نظریه:

اولا باید با مفاهیمی روشن و بی‌ابهام عرضه شود تا امکان فهم صحیح آن فراهم آید.

ثانیاً بر مبانی برهانی استوار باشد تا باورپذیر گردد.

ثالثاً باید بتواند پدیده‌های حوزه مورد نظر را تبیین کند تا توانمندی خود را در صحنه عمل به اثبات برساند.

رابعاً از عهده اشکال‌ها و نقد‌هایی که برآن وارد می شود، برآید.

اما نظریه رؤیاپنداری قرآن در هر چهار ویژگی فوق با کاستی‌های غیر قابل اغماضی روبروست.(و بدین ترتیب خود متوجه شدید که خوابنامه پنداری قرآن، یک نظریه نیست بلکه یک اختراع است!)

1.    ابهام‌ در مفاهیم

ابهام در مفاهیم از همان آغاز سخن با این نظریه همراه است. آقای سروش شرح ایده «رؤیاپنداری قرآن» را با این سخن آغاز می‌کند: «در عنوان مقال آوردم که «محمّد(ص) راوی رویاهای رسولانه» است. از یکایک این واژگان مراد ویژه‌ای دارم که یکایک باز می‌گویم»

طبیعتاً خواننده انتظار دارد با تعاریف روشنی از مفاهیم «روایت» و «رؤیا» و «رسالت» روبرو شود. اما این انتظار بیهوده است. سروش ابتدا در تبیین معنای «روایت» مدعی می‌شود «محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است، بل او خدا را به صفت وحدت خود دیده و شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود باز می‌گوید.» و برای تبیین روایت‌گری محمد و اثبات آن به سه نمونه از آیات قرآن استناد می‌کند. ما در بخش سوم به بررسی این سه نمونه خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که نه تنها دلالتی بر ادعای ایشان ندارند، بلکه ناقض آن هستند. اما این سه نمونه از حدود ۶۲۰۰ ایه قرآن تمام تلاشی است که برای اثبات راوی بودن پیامبر شده است و خواننده باید با مطالعه همین سه نمونه بپذیرد که قرآن روایت محمد است.

نقص و نارسایی در تعریف و تبیین «مراد ویژه» سروش از واژه «رؤیا» از این هم آشکارتر است. آقای سروش تعریف روشنی از رؤیا ارائه نمی دهد، از مبانی هستی‌شناختی و فلسفی مورد قبول خود در رؤیا هیچ سخنی به میان نمی آورد و تنها به بیان افسوس از عدم درک اهمیت رؤیا در این روزگار بسنده می‌کند: «دریغا که ما در عصری زندگی می‌کنیم که رؤیا اهمیت پیشین و دیرین خود را از دست داده ‌است، با شنیدن واژۀ رؤیا آدمیان به یاد خواب‌های آشفته و پریشان می‌افتند و همه را چنین می‌انگارند. این جفای بزرگی بر حقیقت است. رؤیا برای گفتن ناگفتنی‌ها و نمودن نانمودنی‌هاست» و در ادامه برای تبیین مراد خویش از رؤیا و اثبات کاشفیت آن از امر واقع، خواننده را به شهود شخصی خود ارجاع می‌دهد: «آدمیی نیست که خوابی ندیده باشد و رؤیا را در عمرخود بارها نیازموده و از تلخ و شیرین آن بی‌خبر باشد. لذا همه کس با رجوع به رویاهای خود می‌تواند چیزکی از آنچه بررسولان و عارفان در خلوت مراقبه و در اعماق مکاشفه و در حضرت خیال و در عالم مثال می‌رفته است، دریابد و کامل را با ناقص قیاس کند و بویی از آن بوستان مستور ببرد» و سپس با چند بیت شعر ازمولانا کار اثبات مبانی نظری رؤیا را به پایان می‌برد و خواننده باید با خواندن همین مجموعه، معنا و مبانی نظری رؤیا را از دید صاحب نظریه «رؤیاپنداری قرآن» دریابد و قانع شود که رؤیا کاشفیت از امر واقع می‌کند و یکی از راه‌های درک حقایق است.

شاید گمان شود دکتر سروش مبانی متافیزیکی عرفا و فیلسوفان مسلمان در باره رؤیا را مستند ایده «رؤیاپنداری قرآن» قرار داده و از این رو خود را بی‌نیاز از شرح و بیان آن دانسته است، کما این که می‌گوید: «ضمناً در گزیدن واژۀ رؤیا، خروجی از دایره سنّت هم صورت نبسته است. عارفان که از «کشف تامّ محمّدی» سخن گفته‌اند، اشارت به دریافتی اشراقی و ابرآگاهانه و فوق حسّی و رؤیایی داشته‌اند. از پیامبر هم آورده‌اند که رؤیای صادق یک جزء از چهل‌وشش جزء نبوت است»، اما چنین گمانی صحیح نیست. توضیحات دیگر ایشان نشان می‌دهد که استناد او به «کشف تام محمدی» عارفان تنها برای تشفی خاطر مخاطبانی است که دلبسته متافیزیک فلسفه و عرفان کلاسیک هستند، زیرا به صراحت می‌گوید مبانی هستی‌شناسانه فیلسوفان و عارفان در باره وحی و الهام و رؤیا را «مبهم»، «دست و پاگیر»، «مفاهیمی کهن» و مبتنی بر «متافیزیکی هولناک» می‌داند.

آقای سروش پس از ذکر نمونه‌های سه گانه از آیات قرآن در اثبات روایتگری پیامبر و ادعای این که پیامبر خود شاهد و راوی این صحنه‌ها بوده است، با طرح یک پرسش و پاسخ تکلیف خواننده را با مفهوم «رؤیا» روشن می‌کند: «این نظاره‌ها و مشاهده‌ها در کجا رخ داده است؟ پاسخ: در رؤیا» مطالب بعدی جملگی در باره تفاوت رؤیا با حقیقت و مجاز است.

خلاصه آن که معلوم نیست نظریه «رؤیا پنداری قرآن» بر چه تعریفی از «رؤیا» و با کدام مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه استوار است. اما مطلب به همین‌جا ختم نمی‌شود. خواننده برای درک معنای گزاره «محمّد (ص) راوی رویاهای رسولانه»همچنان در انتظار است تا در یابد مقصود از «رسالت» در این گزاره چیست. بدیهی است تحویل «وحی» به «رؤیا» و تقلیل قرآن به مثابه مجموعه‌ سخنان خداوند که جبرئیل آن را بر قلب پیامبر نازل کرده است، به «خوابنامه‌» ای که محمد روایتگر آن آست، مفهوم رسالت و پیامبری را زیر و رو می‌کند. بنابراین خوانند مشتاق است آقای سروش همان گونه که خود گفته است «مراد ویژه» ‌خویش را از «یکایک واژگان» عبارت « محمد راوی رؤیاهای رسولانه» بازگوید تا روشن شود از «رؤیاهای رسولانه» و اساساً از «رسالت» چه معنایی مراد کرده است، اما این انتظار بیهوده است. مقاله به پایان می‌رسد بدون این که در باره مفهوم «رسالت» در این نظریه توضیحی داده شود.

۲- برهان ناتمام

از نارسایی‌ها و ابهام‌های مفهومی نظریه «رؤیاپنداری قرآن» که بگذریم، در نوشتارهای سه گانه دکتر سروش هیچ دلیل عقلی و یا نقلی در اثبات این نظریه ارائه نشده است. بیان معضلات و تناقضات ظاهری که نظریه رقیب با آن مواجه است- و ما پس از این به برخی از آن ها اشاره خواهیم کرد- تنها مستندات ارائه شده در اثبات ادعای «رؤیا پنداری قرآن» است. روشن است که اتکای به تناقضات نظریه رقیب به کار اثبات یک نظریه نمی‌اید و نظریه را به سطح ادعایی غیر مستند و تلاش مدعی را به سطح «جدل» به منظور «اسکات خصم» تنزل می‌دهد. آن تناقضات حتی اگر ثابت هم شوند تنها نارسایی نظریه رقیب را ثابت می‌کنند.
به عنوان مثال آقای سروش در اثبات رؤیا بودن قرآن، به وجود امور شگفت انگیز و خارق العاده در قرآن نظیر «رانده شدن شیاطین از آسمان با شهاب‌های آسمانی»، ‌یا «آفرینش اسمان در شش روز» و ... استناد می‌‌کند، اما طبیعی است اثبات این ادعا دلیلی بر صحت ادعای «رؤیا پنداری قرآن» نیست، زیرا همواره می‌توان نظریه دیگری مطرح کرد که ضمن تأیید سازگاری وحی قرآنی با منطق بیداری، عاری از چنین معضلاتی باشد. چنان‌که چنین نظریاتی مطرح شده است. ایشان خود در جایی دیگر وجود امور شگفت‌انگیز و خارق العاده در قرآن را به کمک سمبولیسم و زبان مجاز و کنایه توجیه کرده‌اند و از وجود این امور در قرآن بالضروره خوابنامه بودن قرآن را نتیجه نگرفته‌اند.(جایگاه تمثیل و نماد در تعالیم ادیان الهی، آذر ۸۹، وب سایت عبدالکریم سروش)

۳- ناتوانی در تطبیق

از دیگر نارسایی‌های روش شناختی در نوشتارهای سه گانه اخیر سروش این است که توانمندی این نظریه در تطبیق و تبیین انواع آیات و خطاب‌های قرآنی به نمایش گذاشته نشده است. در نوشتارهای مذکور تنها ازآیات ناظر به امور شگفت‌انگیز و خارق العاده سخن رفته و ادعا شده که منطق این آیات منطق رؤیاست و وجود امور متناقض و خارق العاده در این آیات براساس منطق رؤیا توجیه پذیر است. اما - صرفنظر از این که امور خارق العاده غیر از امور متناقض است و تناقض حتی در رؤیا نیز ناممکن است-، روشن است قرآن حاوی انواع آیات در موضوع‌ها و زمینه‌های اخلاقی، اعتقادی، هستی‌شناختی، فقهی ، تاریخی و ... است. باید توانمندی این نظریه را در توجیه همه انواع آیات و خطاب‌های قرآنی سنجید و ثابت کرد نظریه مذکور قادر به تبیین معانی همه انواع این آیات است. دکتر سروش که ظاهراً خود به خوبی واقف است مدعای وی در تطبیق بر آیات اجتماعی، سیاسی و تاریخی و اخلاقی و ... توان رقابت با نظریات رقیب را ندارد، می‌گوید: «متن مقدّس قرآن را از دو سر می‌توان خواند: یکی از سرِ غیب و دیگری از سر شهادت. وقتی سخن از نادیده‌هاست (فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و...)، بیان قرآن چنان تصویری و هنری می‌شود که رؤیایی ندانستنش، دشوار است. و وقتی سخن از دیدنی‌ها و امر و نهی‌هاست، بیانش چنان با عالم بیداری پهلو می‌زند که خواب را از چشم می‌رباید و بیداری را به جای خواب می‌نشاند. قاطبۀ مفسرّان، خواندن قرآن را از سر شهادت آغاز کردند و چنان مفتون «قُل‌ها» و خطابات و فرمان‌های قرآنی شدند که بر غیب هم، رنگ شهادت زدند و زبان تصویر را به زبان تشریع فروختند و بر همه حکم واحد راندند. اینجا هم فقه راهزنی کرد و سلطۀ گفتمانش، قرآن را در کام کشید.» اما اولاً مگر زبان تصویر منحصر در زبان خواب است؟ و ثانیاً مگر آیات قرآن منحصر دردو گونه امور نادیده (فرشته و قیامت و شیطان ...) و احکام فقهی است؟ اگر نظریه «رؤیا پنداری قرآن» در تبیین و توجیه آیات ناظر بر«نادیده‌ها(فرشته، قیامت، شیطان، جنّ، عرش، میزان و...)» از نظریه رقیب توانمندتر باشد، (که البته چنین نیست و ما بعداً در این باره سخن خواهیم گفت) در تبیین و توجیه بخش عظیمی از آیات قرآن که ناظر بر اخلاق و عقاید و نیایش و مناسبات اجتماعی و واقعیات سیاسی اجتماعی دوران دعوت نبوی و زیست جهان مشرکان و خطاب‌های به پیامبر و مؤمنان و مشرکان و... است، ناتوان‌تر از نظریه رقیب است و برای توجیه و تطبیق، ناگزیر از به تأویل بردن بخش عظیمی از آیات است.